Die Verlagerung weg von den großen reformatorischen Gründungsfiguren hin zur protestantischen Theologie der Zeit um und nach 1600 vollzieht sich in der theologie- und religionsgeschichtlichen Forschung immer deutlicher. Kenneth G. Appolds Wittenberger Habilitationsschrift reiht sich ein in diese erfreulicherweise immer länger werdende Liste an neuen Arbeiten zur so genannten 'lutherischen Orthodoxie'. Dieser Trend führt einerseits zu einer immer besseren inhaltlichen Kenntnis der lutherischen Theologie, andererseits zunehmend nun auch zu neuen methodischen und thematischen Zugriffen. In gewissem Sinne ließe sich von Appolds Buch sagen, dass es auf diesen beiden Hochzeiten tanzen will. Und, um es vorweg zu sagen, damit ist der Autor sehr erfolgreich: In seinen theologiehistorischen Teilen wird Appolds Rekonstruktion der ekklesiologischen Debatten ob des Facettenreichtums des Materials und der klaren Präsentation zur Referenz werden; in seinen beiden ersten Teilen, in denen das Interpretament von der "Orthodoxie als Konsensbildung" als Deutungsmuster eingeführt wird, wird das Buch und seine griffige titelgebende These weithin anregend wirken. Dass die Arbeit zudem sehr gut lesbar ist, verdient gerade für eine theologiegeschichtliche Arbeit der Erwähnung, umso mehr als Appold sie nicht in seiner Muttersprache verfasste.

Der letzte der drei Teile von Appolds Buch, der mehr als die Hälfte des gesamten Textes ausmacht, ist dem theologiegeschichtlichen Überblick über die Wittenberger Ekklesiologie zwischen circa 1570 und 1700 gewidmet. Entsprechend dem Quellenbestand, der der Arbeit insgesamt zu Grunde liegt, wird das Thema vorwiegend anhand der gedruckten Disputationstexte behandelt. Eingespannt zwischen Abwehrkämpfe gegen katholische, reformierte und sozinianische beziehungsweise arminianische Kritiker, entwarf man in Wittenberg die ekklesiologischen Lehren. Auffallend an den von Appold immer wieder thematisierten kontroverstheologischen Frontstellungen ist, dass offenbar spiritualistische Kirchenkritiker (Stichwort "Mauerkirche") von nur geringer Bedeutung gewesen sind. Die Ekklesiologie, wie sie hier dargestellt wird, ist ein schönes Beispiel dafür, in welchen diskursiven Strukturen lutherische Lehrentfaltung stattfand. Eine Reihe von Eckpunkten und thematischen Topoi prägte die Ausbildung der Lehre: Wesentliche Vorgabe waren die Formulierungen der Bekenntnisschriften. Der hier maßgebliche Artikel 7 der C wurde trotz eines nicht unproblematischen Kirchenbegriffs ("congregatio sanctorum") zum Ausgangspunkt. Hinzu kamen autoritative Redeweisen der Reformatoren, vor allem Melanchthons und Luthers, die einerseits traditionsbildend gewirkt hatten, andererseits aber alles andere als kohärent und widerspruchsfrei waren (ecclesia visibilis / invisibilis). Schließlich etablierte sich im Laufe der Zeit eine Topik an kontroverstheologischen Standardvorwürfen und typischen Problemstellungen, die die Aufmerksamkeit oftmals absorbierten. Angesichts dieses zunehmend fixierten Rahmens ist die Fülle an verschiedenartigen Lösungsversuchen der Wittenberger bemerkenswert: Es finden sich Entwürfe (Polycarp Leyser, 180-183; Jakob Martini, 265-283), die stark auf die innerlichen, unsichtbaren und spirituellen Qualitäten der Kirche abheben, während andere Konzeptionen (Aegidius Hunnius, 183-188; Balthasar Meisner, 241-261) ganz im Gegensatz dazu die externen, sichtbaren Elemente aufwerten; einige, aber keineswegs alle Theologen hatten ein ausgeprägtes Interesse an einer genuin theologischen Ämterlehre et cetera. Auch für ungewöhnliche und solitäre Lösungen hatte die Wittenberger Orthodoxie einen Platz. Der Konsens, der angesichts derartiger Freiräume bestand, ist denn auch ein von Appold so genannter "offener Konsens" (312).

Appolds grundlegender Interpretationsrahmen des dogmatischen Diskurses, für den die Ekklesiologie in der Anlage des Buchs ja nur ein Beispiel sein soll, wird in den ersten beiden Teilen entfaltet (15-87: Akademische Disputation und theologische Konsensbildung; 88-142: Theologische Disputationsthemen im Allgemeinen). Insgesamt sehr überzeugend und mit neuem Material und Interpretament wird hier das Disputationswesen, besonders das theologische, vorgestellt und als zentraler kommunikativer Bestandteil des theologischen Diskurses etabliert. Der fundamentalen quellenmäßigen Misere, dass der eigentlich kommunikative Akt des Disputierens kaum jenseits der Thesen erkennbar ist, kann auch Appolds Buch nicht entkommen (55-60, 80-84). Ob eine systematische Durchsicht von Briefen, Ego-Dokumenten oder auch narrativen Quellen (etwa Polemiken, die Streitabläufe rekapitulieren) hierzu Material bereitstellen könnte, bliebe abzuwarten. Appold stützt sich jedenfalls auf die Disputationsdrucke und deren Zensurakten. Mit Ausnahme des Abschnitts über "Disputationsthemen [der Wittenberger theologischen Fakultät] im Überblick" (89-111) - der prägnante Einblicke in 140 Jahre Theologiegeschichte gibt - hätten diese Passagen aus Teil I und II auch zu einem einzigen Teil zusammengefasst werden können.

Auf etwa 130 Seiten wird hier die titelgebende These entfaltet, und zwar eben anhand der Wittenberger theologischen Disputationsdrucke, deren Struktur Appolds Thesen wesentlich bestimmt. Von Anfang an ist klar, dass Appold dieses akademische Kleinschrifttum gerade nicht ausschließlich in inhaltlicher Hinsicht auswerten will, sondern dezidiert als Substrat einer spezifischen Kommunikationsform versteht. Ein umfassender Verständnisansatz, der die Disputationen inhaltlich, formal, argumentationslogisch, historisch situierend und stilistisch auswertet, ist die Konsequenz. Entstanden ist auf diese Weise einerseits ein genauer Forschungsbeitrag zur Disputationskultur in Wittenberg, sodann zur Bedeutung und zum Funktionieren des Disputationswesens in der Frühen Neuzeit allgemein. Das eigentliche Anliegen Appolds aber ist das Funktionieren der theologischen Meinungsbildung, für die das Disputieren von zentraler Bedeutung gewesen sei. Appold deutet das Disputationswesen trotz verschiedener formaler (Syllogistik und Argumentationsprinzipien, 60-77), materialer (Schriftprinzip und "normierende Funktion der Bekenntnisschriften", 122-140) und institutioneller Beschränkungen (Zensur, Landesherr, 15-55) als Ort einer beachtlichen intellektuellen Offenheit. Er scheut sich nicht, diese Diskursform in ihren Möglichkeiten mit "akademischer Freiheit" (317) und wissenschaftlichen Experimenten zu vergleichen (62 f.). Das Disputationswesen erscheint als Träger der "theologischen Innovation" (115-122), die Orthodoxie als auch und gerade nach der Konkordienformel weiter offene, produktive und experimentierfreudige intellektuelle Formation (54). Dass die Disputationen neben dieser kreativen Funktion auch ein eher indoktrinierendes, standardisierendes oder rein pädagogisches Potenzial hatten, wird dabei von Appold nicht verschwiegen (zum Beispiel 111), ohne jedoch in der gleichen Weise beachtet zu werden wie die von ihm betonte Funktion der Konsensstiftung im freien, intellektuellen Austausch.

Statt einer detaillierten Rekapitulation von Details und Ergebnissen sollen im Folgenden einige weiterführende Fragen skizziert werden, zu denen die Lektüre von Appolds gedankenreichem Werk anregt. Vielleicht die zentrale Frage, die sich aufdrängt, ist folgende: Lassen sich die Ergebnisse zur Wittenberger theologischen Disputationstätigkeit auf 'die' Orthodoxie ganz allgemein extrapolieren? Ist ein Wille zum 'offenen Konsens' auch außerhalb der Disputationstätigkeit aufzufinden? Appold reflektiert knapp auf das Verhältnis der Disputationen zu anderen theologischen Literaturgattungen (111-115), insinuiert dabei mehrfach, dass es gerade das Disputieren gewesen sei, das diese Offenheit besonders ermöglicht habe. Vielleicht ließe sich an dieser Stelle aber weiterfragen, ob nicht auch die theologischen Lehrbücher und Dogmatiken in ähnlich produktivem und reflektiertem Gesprächszusammenhang zueinander gestanden haben. Nicht zuletzt wäre die Forderung zu erheben, auch die Kontroverstheologie als diskursive und besondere, institutionalisierte Einrichtung der Zeit in der ihr zukommenden Bedeutung endlich einmal eigenständig zu würdigen, war es doch nicht zuletzt das kontroverstheologische 'Gespräch', das häufig Innovationsbedarf aufzeigte und zum Experimentieren nötigte.

Anknüpfend daran ließe sich eine zweite zentrale Frage stellen, die in Appolds Buch unmittelbar unter der Oberfläche zu liegen scheint, ohne jemals wirklich hervorzutreten: Welches Selbstbild hatten die Theologen von sich selbst, von ihrem Tun, und wie gingen sie mit den selbstgestellten Ansprüchen an Wahrheit, Ausschließlichkeit und der von ihnen proklamierten Rolle von Theologie um? Welchen Begriff von 'Orthodoxie' hatten die Theologen selbst? Diese Frage meint dabei weit mehr als eine Begriffsgeschichte, denn es ginge darum, die Spielräume dogmatischer Devianz auszuloten und die Verbindlichkeitsstandards der eigenen Lehraussagen zu erheben. Es ginge darum, genauer zu fragen, welche Vorstellungen die Theologen selbst von 'orthodox' und 'heterodox' als Beurteilungskategorien hatten. Waren es ausschließlich dogmatisch-inhaltliche Kriterien, die darüber bestimmten? Konnte es Abwägungen zwischen devianten oder pointierten Einzelaussagen und dem Charakter des Gesamtsystems eines Theologen geben? Oder war es eine Frage des sozialen standing, die über richtig und falsch entschied? Gab es Konzepte von theologischer Verbesserung - individuell und kollektiv? Wie steht es um die Möglichkeiten zum Eingestehen von Fehlern und Irrtümern? Und wie steht es um die zeitgenössische Anerkennung des Sachverhalts, dass theologische Lehrbildung, dass theologischer Diskurs immer in zeitgebundenen sozialen, inhaltlichen, sprachlichen und formalen Strukturen verläuft? Kurz: Inwieweit gab es eine zeitgenössische Metareflexion auf das eigene Tun und seine Bedingtheiten? Die Antwort auf derartige Fragen, das lassen Appolds Ansatz und Ergebnisse deutlich erkennen, würden wesentlich zu unserem Verständnis der Rolle der Theologie in der Frühen Neuzeit beitragen. Mehrfach finden sich nämlich Hinweise, die Theologen hätten die Abweichungen ihrer Kollegen kaum übersehen können (zum Beispiel 316) - dissimulierten sie dieses Wissen einfach, oder gab es wirklich Konzepte einer duldbaren Abweichung? Welche Margen hatte diese 'erlaubte Pluralität', und wer kontrollierte deren Einhaltung? Appold betont in diesem Kontext zwar mehrfach, dass die Unterscheidung zwischen ecclesia universalis und particularis auf eine starke Relativierung lutherischer Absolutheitsansprüche hinweise. Doch diese bedenkenswerte These müsste sich wohl noch eine ausführlichere Überprüfung an ergänzendem Material gefallen lassen.

An dieser Stelle hätte es der Arbeit methodisch vielleicht gut getan, neben das Moment der Konsensbildung auch die Frage nach den 'Grenzen des Konsenses' zu stellen. Trotz der eingangs von Appold ausführlich zitierten Äußerungen von Jakob Andreae (18-25), der Konsensbildung via Disputation als echtes Gespräch und argumentatives Überzeugen verstand, darf man nicht übersehen, dass "Orthodoxie als Konsensbildung" häufig auch Ausschluss, Unterdrückung und Redeverbote bedeutete. Was kann uns aber ein theologischer Ausschluss- und Abwehrkampf - etwa gegen Samuel Huber oder gegen den Helmstedter Synkretismus - über das Funktionieren theologischer Meinungsbildung sagen? Damit würden in jedem Fall die Zusammenhänge zwischen internem Konsens, interner Meinungsvielfalt und externer Abschottung verstärkt in den Blick geraten. Denn es dürfte auf den ersten Blick einleuchten, dass Appolds sehr optimistisches Bild von einer recht liberalen Orthodoxie nicht uneingeschränkt gelten kann: Nicht jeder Theologe, nicht einmal jeder lutherische, erlangte das Privileg, wie Martini quasi-calvinistische Positionen ganz unbeschadet vertreten zu können. Und Martini selbst war nicht allen Theologen gegenüber so tolerant wie gegenüber seinem Kollegen Meisner (66, Anm. 196). Die Professoren waren durchaus willens und in der Lage, bestimmte Lehrmeinungen und Personen aus dem Konsens auszuschließen - der nach innen offene Konsens wurde nach außen hin schnell zu einem geschlossenen. Die entscheidende Frage wäre: wann, weshalb und in welchen Fällen. Meinungsbildung nach innen und Kontroverse nach außen wären so gesehen nur zwei Seiten derselben Medaille - auch diese Beobachtung sollte zu einer noch stärkeren Beachtung der Kontroverstheologie führen. Vielleicht läge der Witz ja gerade darin, polemischen Ausschluss und interne Überzeugungsarbeit als funktional äquivalente Strategien zu verstehen, beide im Dienste derselben Absicht: Konsensbildung.

Diese Überlegungen zeigen, dass Appolds Buch zumindest indirekt als ein starkes Plädoyer gelesen werden kann, neben der fertigen Dogmatik der Lehrbücher und den Theologen als Systembildnern auch und gerade die Theologie als beständiges work in progress historisch ernst und in den Blick zu nehmen. Neben Inhalt und Form sowie neben den Trägern der Religion wird damit eine Geschichte des Entstehens und der Veränderung von dogmatischer Lehre in ihren zeitspezifischen Möglichkeiten und Bedingtheiten am Horizont sichtbar. Dass bei einem solchen Ansatz die Geschichte der Dogmatik übrigens zur Kritik an der Konfessionalisierungsthese wird, verwundert kaum (zum Beispiel 18-35 passim, 317).

Nicht zuletzt könnte Appolds Buch - ohne dass er selbst auf diese Forschungen oder den Gedanken direkt eingeht - zudem auch als Ermunterung gelesen werden, die Theologiegeschichte als Teil der Wissenschaftsgeschichte zu verstehen und deren erneuertes methodisches Instrumentarium auf die Theologie anzuwenden. Indem er nämlich das Disputationswesen zu einer zentralen Praxis der theologischen Arbeit erklärt, bindet Appold implizit die theologische Forschung und Erkenntnisbildung an einen spezifischen space of knowledge zurück: die frühmoderne Universität mit ihrer eigentümlichen Struktur. So, wie das moderne Labor und seine Bedingungen die Ergebnisse von Naturwissenschaft prägen, obwohl diese Bedingtheit doch zugleich verschleiert werden soll, so ließe sich Analoges wohl auch für die Theologie geltend machen. Eine konsequente Anwendung neuerer wissenschaftsgeschichtlicher Theorien und Methoden könnte sicherlich noch weitere derartige Konstitutionsmechanismen frühneuzeitlicher Theologie aufdecken.

Zu guter Letzt muss die Frage gestellt werden, ob es überuniversitäre und überterritoriale Pendants zur disputativen Konsensstiftung gegeben hat. Anschließend an Appolds Studie und unter Fortführung seiner Fragen und Methodik wäre hier vor allem an die universitären Gutachten zu denken. Zudem sollten in diesem neuen Licht auch die Religionsgespräche in ihrer Struktur und Funktion als potenzieller Vergleichspunkt herangezogen werden. Auch hier freilich drängt sich sofort wieder die Frage nach den Grenzen der Konsensbereitschaft auf.

Am Ende ist es vielleicht noch das geringste Verdienst von Appolds bedeutendem Buch, die Ekklesiologie als vielgestaltigen und durchaus widersprüchlichen locus der lutherischen Dogmatik in klarer Weise vorgestellt zu haben. Auch in der gelungenen Studie des Disputationswesens liegt in meinen Augen noch nicht der wichtigste Gewinn dieses Buchs. Dieser liegt für mich trotz der etwas optimistischen Darstellung der Orthodoxie darin, den Blick der Forschung verschoben und konsequent hin auf die Entstehungsbedingungen, die Diskursstrukturen und überhaupt auf das 'Machen' von Theologie gelenkt zu haben. Dadurch wird Theologie konsequent als historisches Phänomen verstanden, was ihre Anbindung an die allgemein- und wissenschaftshistorische Forschung wesentlich vorantreibt. An diesem Buch und seinem Ansatz wird deshalb in Zukunft nicht mehr vorbeizukommen sein.

Markus Friedrich