Spätestens seit Hans-Georg Gadamers "Wahrheit und Methode" (1960) muss sich jede Historikerin, jeder Historiker fragen, wieviel vom eigenen Weltverständnis sie und er in die Interpretation der Vergangenheit hineinlegt und welche auch unbewussten Vorannahmen den Zugang erschweren. Das 17. Jahrhundert ist diesbezüglich ein besonders problematisches Jahrhundert, weil es vor dem Umbruch zur Moderne liegt, in der sich das Verhältnis des Menschen zu sich und zu seiner Geschichte geändert hat. Für die einen dient es als Beleg, wie sehr sich die Moderne von der Zeit davor unterscheidet, für die anderen dafür, dass auch die Moderne vorbereitet worden ist. In diese Kontroverse lässt sich Andreas Bährs Habilitationsschrift im Fachbereich Medien- und Kulturwissenschaften der Freien Universität Berlin einordnen.

Er macht sich die These von Michel Foucault zu eigen, dass es keinen Zusammenhang, keine Entwicklung und kein Ziel der Geschichte gibt. Auch "frühneuzeitliche Furcht und Furchtlosigkeit [können daher] nicht als Stationen in einem diachronen historischen Prozess" begriffen werden (22). Es geht nicht um die Frage, was wie viel Furcht erregte und wie sie bewältigt wurde. Zu deren Beantwortung ist "ein festes Vorverständnis davon [nötig], was Furcht 'ist' (und wie sie sich anfühlt)" (44), was es nicht gibt. Was ist also zu tun? "In einer semantischen Analyse werden autobiographische Texte [von Girolamo Cardano bis Johanna Eleonora Petersen] nicht nach Furcht-'Gefühlen' der schreibenden Person befragt, sondern danach, wie sich die 'ich'-Instanz in der Beschreibung ihrer Furcht als 'Person' konstituierte" (44). Erst die "Instrumentarien einer historisch-kulturellen Semantik" (357), so Bähr, verhindern eine falsche Interpretation. Entsprechend kritisch fällt sein Urteil aus: "Bei aller Kontroverse konstituiert sich die Forschung zur Geschichte der Furcht in der Frühen Neuzeit bisher [...] in den Paradigmen jener Aufklärung, die diese Furcht bewältigt zu haben proklamierte - und dabei, in den Augen der Dialektiker, in Angst transformiert hat. Indem sie hinter historischen Formen und Repräsentationen von Furcht ein anthropologisches Substrat vermutet: indem sie nach Furchtgefühlen fragt und nicht danach, was als 'Furcht' und 'Angst' beschrieben wurde, verhindert sie eine weitergehende Historisierung nicht allein ihres Gegenstandes, sondern auch derjenigen kulturellen Kontexte, auf die er verweist" (22).

Seine Ergebnisse: a) "Anders als eine moderne subjektive Re-Konstruktion des Vergangenen als Grundlage der eigenen Gegenwart basieren frühneuzeitliche autobiographische Erinnerungen nicht auf einem Paradigma linearer und dynamischer zeitlicher Entwicklung aus einmaliger Vergangenheit in eine offene Zukunft; [...]. Sie [...] schien keine offene zu sein, sondern bereits in kosmischer providentia gegründet" (535f.).

b) Das Selbst, das sich in den Autobiografien des 17. Jahrhunderts konstituierte, war vor der Aufklärung nicht weniger 'Ich' als nachher, sondern anders. Anders war, dass wegen der Einbindung des Selbst in einen "göttlich regierten Kosmos" der Gottesfurcht eine zentrale Bedeutung zukam. Zwischen rechter Furcht, der Gottesfurcht, und falscher Furcht musste unterschieden werden, die Alternative 'entweder' Furcht 'oder' Furchtlosigkeit konnte es nicht geben.

c) Um Gottesfurcht zu wecken, griff Gott unter Umständen zu drastischen Mitteln, zu Krieg, Tod und Not oder indem er "die Menschen in knechtische Furcht vor dem Teufel" versetzte, damit sie "nicht den Teufel fürchteten, sondern den Gott, der ihn gewähren ließ" (89). Wegen dieses Zusammenhangs stellte sich die Theodizee-Frage nicht (452 und öfter).

d) Ein weiterer Unterschied zur Moderne: Die Reden von Furcht und Angst "verweisen nicht auf eine 'existentielle Befindlichkeit', [...] sie richten sich vielmehr auf spezifische [bei Bähr durch Kursivschreibung hervorgehoben] Gegenstände" (154). Ihnen widmet Andreas Bähr drei Kapitel, nämlich den "Natur-Gewalten" (185-312) wie Unwetter, Pest und Melancholie, der "Gewalt der anderen" (313-483) durch Folter und Krieg und den Träumen als "Schrecken der Nacht" (485-539).

Das Werk stellt eine beeindruckende Leistung dar, da es viele Quellen und viel Literatur verarbeitet. Über die Unterscheidung zwischen Furcht und Angst bei Søren Kierkegaard und Sigmund Freud denkt Bähr genauso nach wie über die Geschichtsschreibung im Anschluss an Jean Delumeaus "Angst im Abendland". Möglich war dies nur aufgrund langer Vorarbeiten. So sind Kapitel 2 bis auf eine Erweiterung im letzten Abschnitt und Abschnitt 5.2 ab Seite 344 identisch mit Aufsätzen aus dem Jahr 2008. Das erklärt, warum sich gleiche grundsätzliche Aussagen über den eigenen Forschungsansatz und dessen Differenz zu anderen Ansätzen, beispielsweise zur Mentalitätsgeschichte, an verschiedenen Stellen des Buches finden und sich von Kapitel zu Kapitel zwar der Blick auf das Material weitet, aber nicht vertieft. Aus frömmigkeitsgeschichtlicher Perspektive seien vier Anmerkungen gestattet:

1) Für Andreas Bähr entscheidet die Wahl oder Nicht-Wahl der Methode "historisch-kulturelle Semantik" (22) darüber, ob man sich "den Blick auf frühneuzeitliche Konzepte von Furcht und Angst verstellt" oder nicht (381). Ohne hier auf die Diskussion der Literatur über "Chancen und Grenzen von Historischer Semantik" eingehen zu können, frage ich, ob nicht Bährs Methode zwar heilsam den Blick auf die Unterschiede zur Moderne schärft, dafür aber das Spezifische gegenüber früheren Zeiten verschwimmen lässt. Beispielsweise wird in Kapitel 5.2 an dem Gebrauch der Worte "unsagbar" und "unzählbar" durch Augustin Güntzer eine Argumentationskette aufgebaut bis hin dazu, dass ihre Benutzung den Glauben an einen "in Gott gegründeten Kosmos" belegt, da ja nur Gott wissen kann, was mit dem unaussprechlichen Leiden gemeint sei (362). In der Edition der Autobiografie von Güntzer kann nachgelesen werden, dass sich Güntzers Wortwahl manchmal dem Gebetbuch von Johann Habermann († 1590) verdankt. Den Hinweis auf dieses Gebetbuch hat Güntzer selbst gegeben, auch auf ein Martyrologium und natürlich auf die Bibel, die er fleißig gelesen habe. "Unzählbar" könnte daher aus Güntzers Vorlagen stammen. Für das Gebetbuch und das Martyrologium steht der Nachweis noch aus, aber schon in der Bibel, als dem ältesten der von Güntzer konsultierten Bücher, werden "unsagbar" und "unzählbar" mit "Leiden" verknüpft, nämlich zum Beispiel in Psalm 40,13: "Leiden ohne Zahl". Von der Semantik her ist daher der keineswegs überraschende Schluss zu ziehen, dass es den Glauben an einen "in Gott gegründeten Kosmos" schon viele Jahrhunderte vor Güntzer gegeben hat. Ist er aber deswegen schon der gleiche Glaube?

2) Sind, um zu belegen, dass in der Frühen Neuzeit die Menschen an die "providentia Gottes" und nicht an eine "offene Zukunft" glaubten, Autobiografien die geeigneten Quellen? Wie haben die, die sich im Rückblick eingestehen mussten, dass ihr Leben auf ganzer Linie gescheitert ist (und nicht nur auf der Ebene von Erfolg und Ansehen wie bei Güntzer), dies verkraftet? Lebten auch sie im Glauben an Gottes Vorsehung? Gibt es von ihnen Autobiografien? Oder haben nur die zur Feder gegriffen, deren Leben in ihrem Rückblick ein gutes Ende genommen hat? Ist damit nicht durch die Wahl der Quelle Autobiografie ein Zirkelschluss vorprogrammiert?

3) Ganz ohne Furcht, so ein Ergebnis der Arbeit, ging es im 17. Jahrhundert nicht, da "Gottesfurcht" essentiell war. Da Bähr diese aber verkürzend mit dem Wortfeld von 'Sünde und Strafe' verknüpft, gerät auch die "Furchtlosigkeit" in eine Art Schieflage. Dabei kann sich das Gottvertrauen, das hinter Furchtlosigkeit steht, statt auf den 'Richter' auf den 'Schöpfer' gründen. Und statt um 'strafen', geht es um 'erhalten' und 'behüten'. Hinweise auf diese Sicht von Gottvertrauen finden sich bei Bähr spärlich, aber sie finden sich. Er zitiert aus dem Bericht von Athanasius Kircher über eine Begegnung mit Räubern im Wald: "Als der so Bedrohte die Aussichtslosigkeit der Lage erkannte, empfahl er sich 'unter Tränen mit glühendem Herzen Gott und der Gottesmutter'" (172f.). Im Original steht "commendare" für "sich empfehlen", und das meint mehr als das Anerkenntnis Gottes als Richter. Noch deutlicher: Wenn Gottvertrauen mit dem "Vertrauen auf Gott, wie Hiob selbst am Ende es fand" verglichen wird (289 und ähnlich 303), dann geht es nicht mehr nur um Gottvertrauen innerhalb des Sünde-Gnade-Zusammenhangs. Das Hiob-Buch berichtet, dass es Demonstrationen von Gottes Schöpferkraft waren, die Hiob haben zum Gottvertrauen finden lassen. Güntzer betet denn auch, was bei Bähr nicht zitiert wird: "Ich dancke meinem Gott und Helffer, Schöpffer Himels und der Erden, daß er mich als sein Geschöpff auß laudter Genadten so vetterlich behiedet hatt in dißen Landen in so mancher Gefahr, darin ich hette kenen verderben und umkomen" (Kleines Biechlin von meinem gantzen Leben, folio 49 recto). Die um 'Vertrauen auf Gott als Schöpfer' erweiterte Sicht auf "Furchtlosigkeit" steht nicht gegen die von Bähr herausgearbeitete "providentia Gottes", sondern unterstreicht sie.

4) Dass die Frühe Neuzeit anders war als die Moderne, wird von Bähr oft wiederholt. Aber muss sie deswegen von einem Gedanken her konzipiert und darf nicht auch vielschichtig oder gar widersprüchlich sein? Das fordert Anthony Grafton in "Cardanos Kosmos" (1999) mit Blick auf Cardano, dessen Welt Foucault als "geradezu surrealistisch kohärent strukturierte[s] Gebäude" präsentiert habe (334). Und Eva Kormann hat in "Ich, Welt und Gott. Autobiographik im 17. Jahrhundert" (2004) herausgearbeitet, dass sich Männer und Frauen das eigene Ich unterschiedlich erschreiben. Warum sollte diese Differenz angesichts von "göttlicher Gewalt" keine Rolle spielen?

Mit diesen Anmerkungen einer Leserin, die durch das Buch viel gelernt hat, soll sein Wert in keinster Weise geschmälert werden. Es ist ein anspruchsvoller Versuch, die Thesen von Michel Foucault für die Geschichtswissenschaft fruchtbar zu machen.

Barbara Henze