"Kommunikation mit Gott" meint für den Autor vor allem das Gebet, aber nicht nur: "Deshalb will die folgende Untersuchung etwas dezidiert anderes, ja mehr sein als eine neue Geschichte des Gebets." (36) Auch wenn dieses im Mittelpunkt stehe, dürften doch viele andere Formen dieser Kommunikation, etwa Messfeiern, aber auch Visionen und Gottesurteile, nicht vergessen werden. Genau genommen - das ist dem Autor auch klar (31) - kommen die eigentlichen Gebetstexte kaum in den Blick, vielmehr ist es zumeist die zwischenmenschliche Kommunikation über die Kommunikation mit Gott, welche die herangezogenen Quellen liefert.

Tatsächlich kann das Thema in seiner ganzen hier angedeuteten Breite nicht behandelt werden, was auch unumwunden eingeräumt wird (36). Trotzdem ist der Mut des Autors zu bewundern, seine Fragestellung über das gesamte Mittelalter hinweg zu verfolgen. Die Einschränkungen im Untertitel ("lateinischen", "europäischen") grenzen das Untersuchungsgebiet zwar etwas ein, aber dass es dadurch überschaubar würde, kann man nicht behaupten. Schlimmer noch: Das breite und nach allen Seiten ausfransende Thema ist bisher in vielen Aspekten ganz unzureichend erforscht. Eine Darstellung in traditioneller Handbuch-Manier ist damit von vornherein ausgeschlossen, vertrüge sich auch schlecht mit dem Charakter des Buches als Habilitationsschrift.

Damit bleibt im Grunde nur der Weg, das Thema mittels möglichst aussagekräftiger Beispiele in seinem Umfang wie in seiner Ergiebigkeit abzustecken und abzuschätzen, bildlich gesprochen: archäologische Suchgräben durch ein weitgehend nicht exploriertes Gelände zu ziehen. Diesen Weg schlägt der Autor ein, der seine Untersuchung als Problemgeschichte im Sinne Max Webers versteht. Jedes der neun Kapitel ist einem bestimmten Problemfeld gewidmet, das durch Fallbeispiele erschlossen wird.

Die beiden ersten Kapitel fragen danach, wie Kommunikation mit Gott gelingen kann, zunächst im Hinblick auf die Gebetsintention und die körperlichen Gebetshaltungen (40-64), dann auf den prekären, ja gefährlichen Kontakt mit dem Unverfügbaren (65-112). Die nächsten drei Kapitel behandeln die "Kommunikationsmacht" des Gebets (das gut gewählte Wort ersetzt den problematischen Begriff 'Magie'). Dies geschieht zunächst anhand der Vita Columbani (113-154), dann im Blick auf die Institutionalisierung des Betens im Mönchtum (155-265) und schließlich auf den monastischen Konkurrenzkampf zwischen Cluniazensern und Zisterziensern (266-317). Der Autor interpretiert diese Institutionalisierung und damit die Ausbildung von Gebetsexperten vor allem als einen Exklusionsmechanismus, der die Laien und besonders die Frauen getroffen habe. Deshalb schließt folgerichtig ein Kapitel zu den Frauen an (318-348), das stark auf die Frauenmystik konzentriert ist. Mit der Mystik geht es im siebten Kapitel weiter, kommunikationstheoretisch gesprochen um die Frage von Unmittelbarkeit und Medialität (349-375). Das achte Kapitel ist das einzige des Buches, das explizit diachron angelegt ist (376-416). Es zieht allerdings kein chronologisches Gerüst ein, sondern relativiert die Meistererzählung der Entwicklung vom formal-rituellen Früh- zur Innerlichkeit des Spätmittelalters. Ein letztes Kapitel widmet sich der Normierung und Uniformierung des liturgischen Gebets (417-475).

Ist das ehrgeizige Vorhaben gelungen? Der Rezensent muss bekennen, dass ihn das Buch nicht vollständig überzeugt hat. Es ist jedoch gar nicht so einfach, zu erklären, wo die Probleme der Untersuchung und der Darstellung liegen. Liegt es an dem gewählten theoretischen Zugang über Niklas Luhmanns systemtheoretische Kommunikationstheorie? Auch wenn man diese Wahl nicht für glücklich hält, möchte man die Frage verneinen, denn die - durchgehend mit kritischer Distanz eingesetzte - Theorie spielt im Fortgang der Untersuchung nur im vierten Kapitel eine größere Rolle.

Man kann fragen, ob die Auswahl der Beispiele gelungen ist. Hier wird jeder etwas vermissen, anderes für entbehrlich halten und überhaupt (vermeintlich) bessere Beispiele kennen. Diesem Rezensenten hätte es eher eingeleuchtet, statt über den Streit um die visio beatifica der Seligen die Frage von Unmittelbarkeit und Medialität in der Kommunikation mit Gott aufzurollen, sich dem Thema über die Bedeutung von Bildern für das Beten zu nähern. Ließ sich doch mittels bildlicher Darstellungen das Unverfügbare zwar nicht verfügbar, aber doch kommensurabel machen und so leichter als ein Gegenüber ansprechen. Es war nur wenigen religiösen Virtuosen möglich, derartige Hilfsmittel hinter sich zu lassen, um in direkten Kontakt zu Gott zu treten.

Derartige Einwände sind freilich wohlfeil. Vielmehr muss die Frage lauten, ob mit den gewählten Beispielen die Konzeption des Werkes aufgeht. Hier stellt sich allerdings ein Problem: Der einleitende Überblick über den Gang der Untersuchung (37-39) lässt kaum einen die einzelnen Kapitel verbindenden roten Faden erkennen (die Zusammenfassung bietet hier etwas mehr [476-480]). Symptomatisch scheint die irritierende Beobachtung, dass in diesem Überblick die Kapitel 7 und 8 gegenüber der ausgeführten Darstellung vertauscht sind. Es scheint, als seien die einzelnen Kapitel für sich konzipiert und geschrieben, ihre endgültige Abfolge erst ganz zum Schluss festgelegt oder noch einmal revidiert worden. Das heißt nicht, dass nicht einzelne Kapitel aufeinander aufbauten oder gut aneinander anschlössen, aber insgesamt werden die einzelnen Beispiele zu wenig in die gesamte Darstellung eingeordnet.

Vielleicht rächt sich hier der ausdrückliche Verzicht (33 f.), das Untersuchungsgebiet systematisch zu strukturieren, etwa nach Gebetstypen oder anderen übergreifenden Fragen. Dem Autor ist durchaus zuzustimmen, dass es sich dabei zumeist um theoretische Konstrukte handelt, die in den Fallbeispielen kaum je rein auftreten. Aber das ist im Grunde das Problem jeder historiographischen Darstellung, die über die Behandlung eines Einzelfalls oder Detailproblems hinausgeht. Möglicherweise hätte auch schon eine stärkere Leserführung geholfen, die Einzelbeispiele klarer einzuordnen, etwa durch Zusammenfassungen an den Kapitelenden.

Dieses Darstellungsproblem wird durch einen an sich lobenswerten Zug der Untersuchung noch verschärft. Die Quellen werden nie auf das Prokrustesbett einer abstrakten Theorie gespannt (obwohl der Autor keineswegs theorieabstinent ist), sondern einem close reading unterzogen. Die einzelnen Fallbeispiele werden detailliert behandelt und nicht bloß als Belege für eine übergreifende Interpretation heranzitiert. Manchmal allerdings zu detailliert, vor allem aber zu wenig fokussiert. Muss man wirklich vier Seiten (294-298) über das Schisma des Abts Pontius von Cluny lesen, wenn es um die Kritik Bernhards von Clairvaux am Stundengebet der Cluniazenser geht?

Dass sich die Darstellung nicht zu einem in sich geschlossenen, überzeugenden Ganzen rundet, sollte man jedoch nicht bedauern. Angesichts der Forschungsdefizite könnte der Versuch einer derartigen Geschlossenheit nicht mehr produzieren als eine ihre Brüchigkeit notdürftig verschleiernde Illusion. Schlimmer noch: Diese Illusion würde die zahlreichen Ansätze zum Weiterforschen abblocken, die sich an allen Ecken und Enden des Themas bei aufmerksamer und aufgeweckter Lektüre anbieten. Und das wäre schade (vgl. 495 f.).

Stephan Waldhoff